《论五常》
(1948年)
一、何谓五常
《白虎通》云：“五常者何？谓仁义礼智信也。仁者，不忍也，施生爱人也；义者，宜也，断决得中也；礼者，履也，履道成文；智者，知也，不惑于事，见微知著；信者，诚也，专一不移。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信是也。”
何谓得五气以为常？《礼运》：“人者，五行之秀气也。”正义：“言人感五行秀异之气，故有仁义礼智信。”《书·甘誓》：“威侮五行。”孔传：“五行之德，王者相承所取法。”正义：“五行，水火金木土也，分行四时，各有其德。……在人为仁义礼智信。”《诗·大雅·烝民》之篇云：“天生烝民，有物有则。”郑笺：“天之生众民，其性有物象，谓五行仁义礼智信也。”正义：“五行谓仁义礼智信者，郑于《礼记》之说，以为‘木行则仁、金行则义、火行则礼、水行则智、土行则信’是也。”得五气以为常者，五气即五行之秀气，五行之德即仁义礼智信。人得五行之秀气，有此仁义礼智信以为常德，故谓之五常也。
五常之德，皆本于性。性者，人之所得于天之理也。《烝民》之篇云：“民之秉彝，好是懿德。”毛传：“彝，常也。”言仁义礼智信是民所秉执之常性也，故仁义礼智信亦称五性之德。《中庸》：“成己仁也，成物知也，性之德也。”郑注：“以至诚成己则仁道立，以至诚成物则知弥博，此五性之所以为德也。”五性之德，即五常也。五常首仁者，仁为天地生物之心，得之最先，而兼统四者。所谓“元者善之长也”，元则仁也。次之以义与礼者，《尸子》云：“义者，天地万物宜也；礼者，天地万物体也。使天地万物皆得其宜当其体者，谓之大仁。”故行仁不可以无义与礼也。又次之以智者，必通于大道，能测万品之情，而后能明乎善也。终之以信者，知之非艰，行之维艰，必所言所行真实无妄，而后能诚善于身也。故曰：“信以成之，君子哉！”简言之，则仁本于天理，义应乎人事，礼则天理之节文、人事之仪则，智者知此仁义礼者也，信者实践此仁义礼者也。仁义礼智信五者，为人性所有之常德，不可缺其一，亦不可须臾离者矣。扬子《法言》：“或问仁义礼智信之用，曰：仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信，符也。处宅，由路，正服，明烛，执符，君子不动，动斯得矣。”李轨注：“仁如居宅，可以安身；义如道路，可以安行；礼如衣服，可以表仪；智如灯烛，可以照察；信如符契，可以致诚。”人能善保五常之性，而随时随处扩充其用，以此修己则身修，以此治人则天下治矣。
孟子屡言仁义礼智，以恻隐之心为仁之端，羞恶之心为义之端，辞让之心为礼之端，是非之心为智之端，而曰：“人之有是四端也，犹其有四体也。”以仁义礼智譬四体，而不言信。《礼记·丧服四制》云：“丧有四制，变而从宜，取之四时也；有恩有理，有节有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼知，人道具矣。”以仁义礼知配四时，亦不言信。正义释之云：“仁属东方，义属西方，礼属南方，知属北方，四时并备，是人道具矣。五常五行，四时无信者，知中兼之，故北方水为知，又为信。”《易·乾卦》：“《文言》曰：元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。”贞固者，知正之所在而固守之，则是信也。以仁礼义信为四德，而不言智。正义释之曰：“此明人法天之行此四德，施于五事言之。元则仁也，亨则礼也，利则义也，贞则信也。不论智者，行此四事，并须资于智，且《乾凿度》云：‘水土二行，兼信与智也。’故略而不言也。”一般皆以水为智，以土为信，乃言北方水为信、中央土为智者。《乾凿度》云：“万物渐于坎。坎，北方之卦也。阴气形盛，阴阳气含闭，信之类也，故北方为信。夫四方之义，皆统于中央，故乾坤艮巽，位在四维，中央所以绳四方行也。智之决也，故中央为智。”《中庸》郑注亦谓：“水神则信，土神则知。”正义：“云水神则信者，冬主闭藏，充实不虚，水有内明，不欺于物，信亦不虚诈也。云土神则知者，金木水火，土无不载，土所含义者多，知亦所含者众。”是北方水为智，又为信；中央土为信，又为智。故云水土二行，兼信与智也。夫万物悉由五行而生，人得五行之秀气，而有仁义礼智信。水土二行，兼信与智，故言智即有信在，言信即有智在，固非五常之德可以缺其一矣。
二、何谓仁
仁者，天地生物之心，人得之则为人之所以为人之理，所谓“仁者，不忍也，施生爱人也”。《中庸》云：“仁者，人也。”朱注谓：“人，指人身而言，具此生理，自然便有恻怛慈爱之意。”孟子更切指之曰：“仁，人心也。”朱注：“仁者，心之德。程子谓心如谷种，仁则其生之性是也。然但谓之仁，则人不知其切于己，故反而名之曰人心，则可以见其为此身酬酢万变之主，而不可须臾失矣。”孟子又曰：“恻隐之心，仁之端也”，“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也”。是仁为我心之固有，而非外铄也。故孔子云：“中心憯怛，爱人之仁也。”又云：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”言人而欲仁，反求之于憯怛爱人之心，而仁即在也。惟此心能尽其所得于天之理，内以全其心之德，外以博其爱之施，斯无愧于参天地而为人也。顾仁者之爱人，本于天理之自然。爱人者，人恒爱之，亦施报自然之道，非欲求人之爱我而后爱人也。《孟子》云：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”朱注：“方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。内交要誉恶其声而然，即人欲之私矣。”《韩非子·解老》云：“仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也。故曰：上仁为之而无以为也。”使我爱人而人不亲我，则惟反求诸己，恐我之仁未至也。故《孟子》曰：“爱人不亲，反其仁。”盖此不忍而爱人之良心，一发于天理之自然，至诚而无伪，彼徒有仁言者，固不得谓之仁。而煦煦为仁，以求人之亲我而报我者，亦非仁德之真矣。
仁在能全其心之德
仁者心之德也，如何而能全此心之德？《论语·颜渊》一篇首记颜渊问仁，孔子告以“克己复礼为仁”。己谓身之私欲，礼者天理之节文也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。欲全其心之德，必有以克其私欲，使此心复归于礼。则事皆天理，而本心之德复全于我矣。如何而能克尽己私，皆归于礼？又告以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。非礼处便是私意，勿者禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。私胜则动容周旋，无不中礼，而日用之间，莫非天理之流行也。顾克己复礼，存养于静处之时易，行之于应事接物之时则较难。又仲弓问仁，孔子告以“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”。曰出门，曰使民，曰施于人，皆事繁物扰、易骄易忽之时。而如见大宾，如承大祭，则敬以持己；不欲勿施，则恕以及物。能敬能恕，内则检身不容于私意，外则行事皆合于天理，而心之德全矣。夫治心则克己复礼，对人则以敬以恕，为仁之道，尽于是矣。然而知之非艰，行之维艰。又司马牛问仁，孔子告以“为之难，言之得无讱乎？”盖心常存，故事不苟；事不苟，故其言自有不得而易者。明为仁所以全其心之德，不徒能言之，而重在能行也。以此三问三答相次，所谓尽为仁之方也。已乃司马牛于问仁之后，复以君子为问，孔子则告以“君子不忧不惧”。又曰：“内省不疚，夫何忧何惧。”内省不疚，由乎德全而无疵。所谓君子不忧不惧者，即仁人也。惟能全其心之德，理足以胜私，故“仁者不忧”。孔子称颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。箪瓢陋巷，处之泰然，不以贫窭累其心而改其所乐者，由“其心三月不违仁”。浑然天理，而无私欲，故虽处困穷，亦乐而不忧也。仁者不独不忧，而亦不惧。孔子谓：“仁者必有勇。”仁者心无私累，见义必为，故“当仁不让于师”，是有勇也。“勇者不惧”，故仁者亦不惧。孔子又谓：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”杀身成仁，则是不惧也。如伯夷叔齐之逊国而逃、谏伐而饿死，比干之谏纣而被剖心，孔子皆称其仁。诚以此三人之所为，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安而已。惟其仁，故能不惧矣。惟仁者能不忧，亦能不惧。孔子谓：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”惟其仁者不忧，故能审富贵而安贫贱；惟其仁者不惧，故能造次颠沛必于是。人而苟志于仁，能克己复礼以全其本心之德，则有天理自然之安，无人欲陷溺之危。此仁之所以为“良贵”，为“安宅”也。
仁在能博其爱之施
五行之德，分行四时。春为木，木神则仁。盖春主施生，仁亦主施生也。仁主施生，为爱之理。故《孟子》云：“仁者无不爱也。”然《孟子》又云：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”曰爱物，曰仁民，曰亲亲，不同者，统而言之则皆仁，分而言之则见君子之爱有差等，而又用恩有其伦序也。必先亲亲者，《中庸》云：“仁者人也，亲亲为大。”《论语》云：“孝弟也者，其为仁之本与！”为仁犹曰行仁，为仁以孝弟为本，故必先亲亲也。由亲亲之心，而推及于人。《孟子》谓：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”因而忧则视民如伤，乐则与民同乐，则仁民也。《孟子》又谓：“仁者以其所爱，及其所不爱。”则由仁民之心而推及于物，物谓鸟兽草木。《月令》：“孟春之月，……毋覆巢，毋杀孩虫，胎夭飞鸟，毋麛母卵。”为伤萌幼之类。《诗》：“敦彼行苇，牛羊勿践履。方苞方体，维叶泥泥。”言周家忠厚，仁及草木，则爱物也。由亲亲而仁民，由仁民而爱物，所谓“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣”。然而古之圣哲有国家者，知民为邦本，本固则邦宁，故其为政常重于仁民。兹特就仁民之足为天下后世法者，一详述之。
古人恒言仁政，故言仁民必观其为政。为使天下之人皆能遂其生，皆能习于善，而后可以谓之仁政。皆能遂其生，则民得其养也；皆能习于善，则民得其教也。养民之政，可于文王观之。孟子言文王善养老，云：“五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家可以无饥矣”。既“制其田里，教之树畜”，则“导其妻子，使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者”。此养老之仁政也。孟子又言：“文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。”则是省刑罚，薄税敛，仁政普及于仕者耕者、商贾行旅也。又言：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”既导其妻子，使养其老，不幸而有鳏寡孤独，无父母妻子之养者，尤宜怜恤，为施仁之所必先，则养民之政，甚为周至也。养民，即不可无教。孔子于卫国之民既庶之后，必曰富之；既富之后，必曰教之。富则有恒产，教则有恒心。恒产，可常生之业也；恒心，人所常有之善心也。使富而无教，虽有恒产而无恒心，放辟邪侈，无所不为，所谓“逸居而无教，则近于禽兽者也”。故孟子告齐宣王以制民之产之法，曰：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”于老者衣帛食肉、民无饥寒之时，即郑重言之曰“谨庠序之教”。复叮咛反复，“申之以孝悌之义”。盖必养教兼备，而后仁政无缺矣。然自禹、汤、文、武、成王、周公以后，能致民于富，而又知所以教，躬行于上而化成于下者，殆未尝见也。如孟子所言养教兼备之政，是可称之为王者之仁民。
仁者爱民而恶战伐
《孟子》云：“杀一无罪，非仁也。”《荀子》云：“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”然世之好战者，则不惜驱其善良无罪之人民，而置之死地，以戕毁其身命。孟子谓“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之”，所以斥其为“不仁”矣。董仲舒云：“（春秋）战攻侵伐，虽数百起，必一二书，伤其害所重也。问者曰：‘其书战伐甚谨，其恶战伐无辞，何也？’曰：‘会同之事，大者主小；战伐之事，后者主先。苟不恶，何为使起之者居下，是其恶战伐之辞已！且春秋之法，凶年不修旧，意在无苦民尔。苦民尚恶之，况伤民乎！伤民尚痛之，况杀民乎！故曰：凶年修旧则讥，造邑则讳，是害民之小者，恶之小也；害民之大者，恶之大也。今战伐之于民，其为害几何！考意而观指，则春秋之所恶者，不任德而任力，驱民而残贼之；其所好者，设而勿用，仁义以服之也。……夫德不足以亲近，而文不足以来远，而断断以战伐为之者，此固春秋所甚疾已，皆非义也。’”难者曰：吴子云兵之名有五：“一曰义兵，……禁暴救乱曰义。”则凡戡乱定国者，皆义兵也，奈何以为“春秋无义战”而尽恶之也。且《大戴礼记》：“子曰：圣人之用兵也，以禁残止暴于天下也。”又《荀子》：“陈嚣问孙卿子曰：‘先生议兵，常以仁义为本。仁者爱人，义者循理，然则又何以兵为？凡所为有兵者，为争夺也。’孙卿子曰：‘非汝所知也。彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者循理，循理故恶人之乱之也。彼兵者所以禁暴除害也，非争夺也。’”曰仁人之兵，故所以禁残除暴也。然应知仁者之在高位，兵乃不得已而用之。其先则所谓“王者仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也；义眇天下，故天下莫不贵也；威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服”。惟尽天下皆怀其仁，感其义，畏其威，故甲兵不劳而天下服。即有时不得已而用兵，亦必以仁义行之。所谓“尧伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王皆以仁义之兵行之天下也。故近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服”，斯固不得谓之争夺也。若夫不仁者而在高位，“上无道揆也，下无法守也。朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也”。方且“有人曰：我善为阵，我善为战”。征兵则夜捉而相惊，搜粮则塗莩而不顾。人情莫不欲富，而必使之困；人情莫不欲安，而必使之危；人情莫不欲逸，而必使之尽其力；人情莫不欲寿，而必使之伤其生。流亡者丧其家室，死伤者盈乎城野。孔子云：“后世贪者之用兵也，以刈百姓危国家也。”正谓此也。然使抗御敌国外患，犹可言也。今则有如《墨子》所谓：“攻其邻家，杀其人民，取其狗豕、食粮、衣裘，亦书之竹帛，以为铭于席豆，以遗后世子孙，曰莫若我多。”弃信蔑义，残民以逞，以从事于争夺，此则吾人感时抚事而为之痛心者矣。嗟乎！“《春秋》爱人，而战者杀人，君子奚说善杀其所爱哉”！
仁者合群而不阿党
《论语》：“君子群而不党。”集解：“党，助也。君子虽众，不相私助，义之与比。”朱注：“和以处众曰群，然无阿比之意，故不党。”和以处众谓之群，何以能和以处众？必先身行仁义。仁者爱人，义者宜人，能爱人，能宜人，则能和以处众，而群化天下之人也。于是而能合群策群力，以成国家之事功；于是而能明公是公非，以一人民之心志。其所以与党异者，盖群为公，公则平；党为私，私则偏也。何言乎党为私，私则偏？《论语》：“陈司败曰：‘吾闻君子不党，君子亦党乎？’”集解：“相助匿非曰党。”曰相助匿非，即是私助阿比。以其偏私而违义，故君子不党也。既偏私而违义，则必趋利。故《唐书》谓：“趋利之人，常为朋比，同其私也。”既朋比而同其私，则必助同类而攻异己。故周邦彦谓：“党同伐异，此妍彼丑。”恶其存门户之见，助同类而攻异己也。相助匿非而攻异己，不惟非义，而且害仁，乃世反有以相助匿非为仁义者。《庄子》：“原宪以希世而行，比周而友，为仁义之慝。”言其依托仁义为奸恶也。《管子》言：“以朋党为友，以蔽恶为仁……圣王之禁也。”言朋党有恶，相为隐蔽，用此为仁，即是依托仁义为奸恶，故为法之所禁也。群为公，公则平；党为私，私则偏。此君子之所以群而不党矣。所以古之学者，必先“视其敬业乐群”，以求其后之“足以化民成俗”，以此为“大学之道”，则智识人士可以知所从也。至如箕子之告武王，则以“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”。夫惟在上者用人行政，无有自私好恶，能以至公至明之德，彰信于天下之兆民，则在下者自不至比周阿党，依托美名，相助而为奸恶也。
三、何谓义
《易》：“立人之道，曰仁与义。”仁义并行者也。然仁为天地温厚之气，义为天地严凝之气，二者似相反而实相成。故《礼运》云：“仁者，义之本也；义者，仁之节也。”义为仁之节者，仁生于爱，义则“节爱理宜”之谓。人有仁施，若非义裁断则易过失，故义为仁之节也。节则有制，故《表记》云：“义者，天下之制也。”制谓裁断，必以义裁断，而后能使天下之物各得其宜。《中庸》云：“义者，宜也。”言其分别事理，各有所宜也。各有所宜而各得其宜，则义之尽而仁之至也。以义裁断而使之得宜，是必宜而后为之。故《韩非子·解老》云：“义者谓其宜也，宜而为之，故曰：上义为之而有以为也。”宜而为之，则其不宜者自不为。《尸子》云：“贤者之治，去害义者也。虑之无益于义而虑之，此心之秽也；道之无益于义而道之，此言之秽也；为之无益于义而为之，此行之秽也。虑中义则智为上，言中义则言为师，事中义则行为法。”所虑所言所行，去其不宜而各得其宜，是能得其善而合乎正也。故《诗》传云：“义，善也。”《墨子》云：“义者，正也。”不得其善，不谓之宜；不合乎正，亦不谓之善。必得其善，合乎正，而后谓之义也。顾义之法，在先正我而后正人。故《春秋繁露》云：“以义正我，义之为言我也。……我不自正，虽能正人，弗予为义。”我既正矣，有诸己始可求诸人，无诸己始可非诸人。《墨子》云：“何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱。”天下有义则治，是以义正人也。《易·系辞》言：“理财正辞，禁民为非曰义。”盖圣人治理其财，用之有节；正定号令之辞，出之以理。禁约其民为非僻之事，勿使行恶，是之谓义，如是则天下必治；如其财不能理，辞不能正，民之为非不能禁，则是无义而天下必乱。《尸子》云：“十万之军，无将军必大乱。夫义，万事之将也。国之所以立者义也，人之所以生者义也。”天下既乱，邪恶横行，国无以立，人无以生，何能使物各得其宜乎？然义为治天下之德，而何以治天下，则不可无法。《韩非子》云：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”其用则《文子》云：“夫法者，天下之准绳也，人主之度量也。”《缵义》言：“法者，人主示度量为天下准绳也。法定之后，不二所施。夫犯法者虽尊贵，必诛；中度者虽卑贱，无罪。故私欲塞而公道行矣。”故治天下者必有法。法安所生？《周语》云：“义所以节也。……义节则度。”言义为之节，则有法度。又曰：“制义庶孚以行之。”言能制立事宜，为众所信而行之。制义信行，则是法度也。文子问曰：“法安所生？”老子曰：“法生于义，义生于众适，合乎人心，此治之要也。法非从天下也，非从地出也。发乎人间，反己自正。立于下者，不废于上；禁于民者，不行于身。故人主之制法也，先以身为检式，故禁胜于身，即令行于民。”禁胜于身者，身从禁也。惟其法生于义，义者宜也，正人必先正我。故先王立法，务适众情，亦先以身为检式。所禁于民者，不敢犯于身，是故令行而天下从之。今之立法者，日言以法治人，亦曾思及以义正己乎？
义与利
利有善恶之殊，利物则善，利己则恶。利物者天德之公也，故善；利己者人欲之私也，故恶。《易》“元亨利贞”为乾之“四德”，子夏传云：“利，和也。”孔颖达于疏文引：“《子夏传》云：‘元，始也；享，通也；利，和也；贞，正也。’”言乾之德，能使物性和谐，各有其利。乾为天，即天之德也。《文言》曰：“利者，义之和也。”言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。又曰：君子“利物足以和义”。言君子利益万物，使物各得其宜，足以和合于义，法天之利也。利益万物，必使之各得其宜，是利与义为不可分离者也。故《墨子·经》云：“义，利也。”《经说》云：“义，志以天下为芬，而能能利之，不必用。”言其意以为美，而施之又忘其劳，则全无利己自私之心也。《国语》：晋孙周“言义必及利”。谓能利人物，然后为义。又里克曰：“夫义者，利之足也……废义则利不立。”以为有义然后利立，足以明利与义之不可分离。《易》云：“乾始能以美利利天下。”美利为生长美善之道，故能利益天下，即利义和合而为天德之公也。反是则为利己，利己者人欲之私也。徇人欲，则舍天理而有害于义。于是孔子谓：“君子喻于义，小人喻于利。”《文子》云：“君子非义无以生，失义则失其所以生；小人非利无以活，失利则失其所以活。故君子惧失义，小人惧失利。观其所惧，祸福异矣。”二者之善恶，显然异趣。《孟子》一书，尤严于义利之辨。其开始见梁惠王，即曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者必千乘之家；千乘之国，弑其君者必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”太史公曰：“余读孟子书，至梁惠王问‘何以利吾国’，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎！利诚乱之始也。夫子罕言利，常防其源也。故曰：‘放于利而行，多怨。’自天子以至于庶人，好利之弊，何以异哉！”《春秋繁露》云：“凡人之性，莫不善义。然而不能义者，利败之也。故君子终日言不及利，欲以勿言愧之而已，愧之以塞其源也。”夫仁义，根于人心之固有、天理之公也。故凡人之性，莫不善义。但人多徇私欲，惟利是求，不复知有义，往往求利未得，而害已随之。《大戴记》谓：“义胜欲者从，欲胜义者凶。”《孟子》亦谓：“君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”义利之殊，何以至此？《春秋繁露》云：“天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。……体莫贵于心，故养莫重于义。……夫人有义者，虽贫能自乐也。而大无义者，虽富且贵莫能自存。吾以此实义之养生人，大于利而厚于财也。民不能知而常反之，皆忘义而殉利，去理而走邪，以贼其身而祸其家。此非其自为计不忠也，则其知之所不能明也。今握枣与错金，以示婴儿，必取枣而不取金也。……故物之于人，小者易知也，其于大者难见也。今利之于人小，而义之于人大者，无怪民之皆趋利而不趋义也，固其所暗也。”此则知小利而昧于其大之足贵，孔子所谓“小利破义”者是也。《易》曰：“知终终之，可与存义也。”王弼注云：“夫进物之速者，义不若利；存物之终者，利不及义。”正义：“‘进物之速者，义不若利’者，利则随几而发，见利则行也。义者依分而动，不妄求进。故进物速疾，义不如利，由义静而利动故也。”此则贪近利而不计其终之能存，《诗》所谓“靡不有初，鲜克有终”者是也。知小利而不见其大，贪近利而不见其终，此义利之所以日异其趋，而人皆以利为利，而不知以义为利。于是义与利之本德皆失，而其为害不可胜言矣。《尸子》云：“贤者之于义，曰：‘贵乎？义乎？’曰：‘义。’是故尧以天下与舜。曰：‘富乎？义乎？’曰：‘义。’是故子罕以不受玉为宝。曰：‘生乎？义乎？’曰：‘义。’是故务光投水而殪。三者人之所重，而不足以易义。”夫富贵与生，皆人之所欲，利之大者也，而不足以易义，人当知所取舍也。
义不苟辞受取与
《文子》云：“智欲圆，行欲方。智圆者，无不知也；行方者，有不为也。”孔子谓：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”行方而狷，有所不为，则以义裁断也。《鹖冠子》云：“迭观其所不行，足以知义。”有所不行，即有所不为也。故《孟子》云：“人皆有所不为，达之于其所为，义也。……人能充无穿窬之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”有所不为即是义，于何见之？见之于其辞受取与之不苟。所谓无穿窬之心，穿穴踰墙皆为盗之事，是不应取者也；无受尔汝之实，呼尔蹴尔而与，是不应受者也。人能充无穿窬之心与无受尔汝之实，则其羞恶之良心，充满无间。事皆不苟，而义即在是也。古之有义者，莫如伊尹，其“耕于有莘之野，而乐尧舜之道。非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”。其辞受取与，无大无细，一以道义而不苟，此其所以称圣也。他如孟子，齐王馈兼金一百而不受，曰：“无处而馈之，是货之也。焉有君子而可以货取乎？”则不苟受也。告王子垫以士尚志，曰：“非其有而取之，非义也。”则不苟取也。冉子与公西华之母粟五秉，孔子非之，谓“君子周急不继富”。则当不苟与也。能辞受取与不苟，而后谓之义。孔子云：“见得思义。”思义则得不苟。又云：“不义而富且贵，于我如浮云。”人能见得思义，视不义之富贵如浮云，则于辞受取与之际，绝不至为利禄所诱，而苟得以伤吾义矣。
义不苟死生
《孟子》云：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”朱注云：“欲生恶死者，虽众人利害之常情，而欲恶有甚于生死者，乃秉彝义理之良心。是以欲生而不苟得，恶死而有所不避也。”故《淮南子》云：“君子义死而不可以富贵留也，义为而不可以死亡恐也。”所谓义死者，《春秋繁露》云：“国灭，君死之，正也。正也者，正于天之为人性命也。天之为人性命，使行仁义而羞可耻。非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已。”《文子》云：“左手据天下之图，而右手刎其喉，虽愚者不为，身贵于天下也。死君亲之难者，视死如归，义重于身也。故天下大利也，比之身即小；身之所重也，比之仁义即轻。此以仁义为准绳者也。”夫国灭，君死之；君亲之难，臣子死之。义之所在，不苟为生也。然死而不得其宜，则不谓之义，君子亦不苟死。《孟子》谓：“可以死，可以无死，死伤勇。”循义之谓勇，义可以无死而死，则是伤勇。故死而合义，则不苟生；死而不合义，亦不苟死。不合于义之死，君子不谓其得宜也。《法言》：“或问：‘要离非义者与？不以家辞国。’曰：‘离也，火妻灰子，以求反于庆忌，实蛛蝥之靡也，焉可谓之义也。政，为严氏犯韩相侠累，曼面为姊，实壮士之靡也，焉可谓之义也。轲，为丹奉於期之首、督亢之图，入不测之秦，实刺客之靡也，焉可谓之义也。’”李轨注：“义者，臣子死节乎君亲之难也。三士所死者，非君亲之难也。非义之义，君子不为也。”此三人者，所谓“藉交报仇”，故不得为义也。又“或问信，曰：‘不食其言。’请人？曰：‘晋荀息，赵程婴、公孙杵臼，秦大夫凿穆公之侧。’问义，曰：‘事得其宜之谓义。’”注云：“义者，得死生之宜也。不得死生之宜者，非义也。若程婴、杵臼，兼乎信义也。秦、晋大夫，可谓重食言之信，蹈义则未也。”要离、聂政、荆轲、荀息、秦大夫，皆可谓不畏死也。然而不能谓之义死，以其不得死之宜也。故义不苟为生，亦不苟为死。君子之于死生，一以义为准绳而已矣。
率义能勇
《论语》云：“见义不为，无勇也。”谓其知而不为，是为无勇。义者，善也，正也。能为善，能为正，便是勇。故《左传》：“叶公曰：率义之谓勇……期死非勇也。”《国语》云：“晋孙周言勇必及制。”制即是义。又曰：“帅义能勇。”是见义能为即有勇。故《聘义》云：“有行之谓有义，有义之谓勇敢。故所贵于勇敢者，贵其能以立义也。”能立义而后勇敢可贵，勇必本于义也。若无义而有勇，则孔子所云：“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”。违于善而反乎正，徒有害于人而已。
以义应变
凡人之处世接物，有时之不同，地之不同，而不可以执一者。惟义本于天理之所宜，随变而应。《荀子》云：“君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也；正义直指，举人之过，非毁疵也；言己之光美，拟于舜、禹，参于天地，非夸诞也；与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也；刚强猛毅，靡所不信，非骄暴也。以义变应，知当曲直故也。《诗》曰：‘左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。’此言君子能以义屈信应变故也。”以义屈信应变，与孔子言“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”同意。适，专主也；莫，不肯也。无适无莫，惟义之从，即以义屈信应变也。万章问孟子曰：“庶人召之役，则往役。君欲见之，召之，则不往见之。何也？曰：‘往役，义也；往见，不义也。’”亦即以义屈信应变，盖应变实所以守正矣。
四、何谓礼
《左传》：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之，则天之明，因地之性。”天有日月星辰而则其明，地有高下刚柔而因其性。故《曲礼》言：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”惟其亲疏以之定，嫌疑以之决，同异以之别，是非以之明，故“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下、父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军、莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼”。盖礼为诸事之本，道德仁义以下，并须礼以成。故君子之身，必行恭敬、趋法度、及退让之事，以明礼也。惟诸事必须礼以成，故礼能使人成器，而于事无不足。《礼器》云：“礼器，是故大备。大备，盛德也。礼释回，增美质，措则正，施则行。”礼器者，言礼使人成器。既得成器，则各具其体，各适其用，于事无不足，故云大备也。礼释回、增美质者，回，邪辟也；质，犹性也。礼使人成器，则能除去人之邪恶，非惟去邪而已。人有美性者，又能增益之。措则正者，置礼在身则身正，《曲礼》谓“富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑”是也。施则行者，以礼用事，事皆行也。《礼运》谓：“禹、汤、文、武、成王、周公……未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。”考，成也；刑，犹则也。盖民有失所，则用礼义裁断之，使得其宜；民有相欺，则用礼成之使信；民有罪，则用礼以照明之；民有仁者，用礼赏之以为则；民有争夺者，用礼与民讲说之，使推让。以礼行此五事，示见民下为常法是也。惟其措则正，故孔子为学者告曰：“立于礼。”又曰：“不学礼，无以立。”惟其施则行，故《孝经》云：“安上治民，莫善于礼。”此礼之所以为大也。
礼主于敬
《墨子·经》云：“礼，敬也。”《孝经》云：“礼者，敬而已矣。”敬为礼之本，故《礼记》首引：“《曲礼》曰：毋不敬。”明礼主于敬也。故《大戴礼》：“孔子曰：古之为政，爱人为大，所以治；爱人，礼为大，所以治。礼，敬为大……弗敬不正。”《尚书大传》云：“（君子）见人不可以不饬。不饬无貌，无貌不敬；不敬无礼，无礼不立。”《左传》云：“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬，则礼不行。”是不敬则无礼也，然《曲礼》言：“君子恭敬、撙节、退让以明礼。”诗书所载，亦多恭敬连言。何胤以“在貌为恭，在心为敬”，皇侃则谓：“爱敬各有心迹……肃肃悚慄，是为敬心；拜伏擎跪，是为敬迹。”敬迹即是在貌为恭，敬心即是在心为敬。盖分而言之，则恭在貌而敬在心；通而言之，则恭敬是一也。礼以在心为敬者，《礼器》云：“礼也者，犹体也。”郑玄《礼序》云：“统之于心曰体。”礼主敬而统之于心，是礼在心为敬也。《孟子》言：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。”以礼存心，故敬人。《书·仲虺之诰》：“以义制事，以礼制心。”《易·坤言》：“君子敬以直内，义以方外。”以礼制心，即敬以直内也。存敬于心，不可稍有放逸。隐之则如《中庸》言：“《诗》云：‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬。”言此心常存敬畏，虽独居暗室而不敢忽也。显之则如《国语》云：晋孙周“言敬必及天”，“象天能敬”。言此心能则天之敬，乾乾不息也。《大戴礼》云：“敬胜怠者吉，怠胜敬者灭。”故不敢稍自纵逸也。虽然恭敬亦有不合于礼者，《论语》：“子曰：恭而无礼则劳。”言人为恭逊而无礼以节之，则自困苦。《仲尼燕居》：“子曰：敬而不中礼，谓之野。”言虽有恭敬而不合于礼之节文，是谓鄙野之人，无所知也。《左传》：“晋冀缺耨，其妻饁之。敬，相待如宾。”谓之有德。然如“陈质娶妇而长拜之”则是敬而不中礼。故《孟子》云：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”人不可不由礼，然苟察理不精，则必有所失也。
礼为人之节
《易》：“节，亨。”《易·节卦》《彖》曰：“节以制度。”《杂卦》云：“节，止也。”是节为制度之名，节止之义。能制事有节，其道乃亨也。礼为人之节者，先王制礼，以正君臣父子之别，明男女长幼之序。尊卑上下，各有限节，与天地之形各有高下大小相似。故曰：“大礼与天地同节。”又曰：“礼不逾节。”顾礼之于人，其要尤在能节制人之情欲，使其循乎法度而行。苟纵肆其情欲，则恶以是滋，而乱以是起也。人之情欲，必以礼节制，故曰“以礼制心”也。《乐记》云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫逸作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，智者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。……礼节民心，乐和民声。”礼乐人为之节，言为人作法度，以遏其欲。欲不遏则好恶无节，于是有悖逆诈伪之心，有淫逸作乱之事，故曰“礼节民心”也。然人生而有欲，欲则不能无求。欲使人皆遏绝其欲，刻薄自苦，物之所不堪，不可能也。故以礼节人之欲，使其不贪求，不可不先以礼养人之欲，使给其求。《荀子》云：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也，故礼者养也。”其于耳目口鼻体，皆必有以养之，而使给其求也。然而尊卑贵贱，不能无别。使人皆纵肆其欲，所求而必得之，争夺相杀，以为人患，尤不可也。故又必以礼坊民，使之有节而无所失。《荀子》又云：“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：‘贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有其称者也。’”贵贱有等，长幼有差，即所谓别也。而使之贫富轻重各当其宜，则好其别也。如何而能好其别？《坊记》云：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊于上，故乱益亡。”正义：“使民富不足以骄者，此为富者制法也。制富者，居室、丈尺、俎豆、衣服之事，须有法度，不足至骄也。贫不至于约者，此为贫者制法也。制农田百亩，桑麻自赡，比闾相赒，不令至于约也。贵不慊于上者，此为贵者制法也。圣君制其禄秩，随功爵而施，则贵臣无复恨君禄爵以薄于己者也。”圣人以礼坊民，而为之制贫富贵贱之法，使各当其宜，此所以能好其别也。既得其养，使各给其求；又好其别，使各当其宜。先王制礼，以此为人之节，而得其中正，此节之所以亨也。故《韩诗外传》云：“圣王之教其民也，必因其情而节之以礼。”以此知礼之于人，其要尤在能节制人之情欲，使其循乎法度而行也。
礼之用贵和
礼以体别为理，人用之，常患于贵贱有隔，尊卑不亲。故《乐记》云：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”郑氏注：“异谓别贵贱也，离谓析居不和也。”言礼重尊卑之敬，然若礼过殊隔而无和乐，则虽亲属亦将离析，无复骨肉之爱，此其失也。故《论语》云：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。”盖礼主于敬，其为体虽严，然皆出于自然之理。故其为用，必从容而和顺，乃为可贵。所以大事小事，无不由之，和者乐之所生也。《乐记》引《诗·肃雍和鸣》云：“夫肃，肃敬也；雍，雍和也。夫敬以和，何事不行？”礼之所至，即乐之所至也，故曰：“礼乐不可斯《礼记·乐记》：君子曰：“礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。”
(张澜先生家藏手稿此处之后缺失一页，无以校补，暂付阙如。……”)
礼与仪
《左传》：“子太叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：‘是仪也，非礼也。……夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。’”又：“鲁昭公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：‘鲁侯不亦善于礼乎？’对曰：‘是仪也，不可谓礼。礼所守其国，行其政令，无失其民者也。’”盖礼为通名，而有体有履。《礼器》云：“礼也者，犹体也。”《祭义》云：“礼者，履此者也。”郑玄序《礼》，依而用之，云：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”《礼记正义》则谓：“《周官》为体，《仪礼》为履。”《周官》、《仪礼》，皆周公所制之礼。《礼器》云：“经礼三百，曲礼三千。”经礼三百，谓《周官》也，《周官》即《周礼》。《周官》为体者，以《周礼》是立治之本，统之心体，以齐正于物，故为体。曲礼三千，谓《仪礼》也。《仪礼》为履者，其中事仪三千，皆当履践，故为履。知曲礼是《仪礼》者，《礼记正义》云：“曲礼之与仪礼，其事是一。以其屈曲行事，则曰曲礼；见于威仪，则曰仪礼。”礼兼体履，礼可以统仪，仪不可以谓之礼。故赵简子及晋君以仪为礼，而子太叔女叔齐谓其非礼，以其非守国治民之本也。是则行礼者不可舍内而专求之外，忽大而徒饰其小也。
礼与法
有礼法，有礼与法。《周礼》：“太宰之职，掌建邦之六典，以佐王治邦国。”郑氏注：“典，常也；经也，法也。王谓之礼经，常所秉以治天下也；邦国官府谓之礼法，常所守以为法式也。常者，其上下通名。”所言礼法，谓礼之法也。《大戴礼》：“孔子曰：凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。是故法之用易见，而礼之所为生难知也。……然如曰礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知也。”此则言礼与法之殊也。《礼记·经解》云：“夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也。”又云：“故礼之教化也微，其止邪也于未形。”禁乱之所由生，即禁于将然之前也；止邪于未形，即绝恶于未萌也。则礼之为用可知矣。所谓法者，《管子》云：“不法法，则事无常；法不法，则令不行。令而不行，则令不法也；法而不行，则修令者不审也。”又曰：“故尧之治也，善明法禁之令而已矣。”《韩非子》云：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心。赏存乎慎法，而法加乎奸令者也。”此所谓法，则法令是，所谓禁于已然之后者也。夫礼所以化民成俗，法所以一民使下。化民成俗，故礼之经法皆有常；一民使下，故法敝则当变。《管子》云：“《周书》曰：国法，法不一，则有国者不祥。民不道法则不祥，国更立法以典民则祥。……故曰：法者，不可恒也。”国法者，言有国者有法也。国更立法以典民则祥者，言能观宜改法以主于人，则国理，故祥也。法者不可恒者，法敝则当变，故不恒也。礼有常而法可变，此其异也。
仁义非礼不成
《中庸》：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”孔疏云：“五服之节，降杀不同，是亲亲之杀；公卿大夫，其爵各异，是尊贤之等。礼者所以辨明此上诸事，故云‘礼所生也’。”《孟子》谓：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也……礼之实，节文斯二者是也。”斯二者，指事亲从兄。节文者，使不失其节而文其礼敬之容，即所以辨明亲亲之杀、尊贤之等，使无失其理。故云礼所生也者，言礼因仁义而生，以为之节文者也。《传》曰：“爱由情出谓之仁，节爱理宜谓之义，致爱恭谨谓之礼。”致爱必须恭谨，则礼以为之节文之为重也。苟无节无文，则是子游所谓“直情而径行者，戎狄之道也”。礼因仁义而生，以为之节文，故仁义非礼不成。《礼器》云：“祀帝于郊，敬之至也。宗庙之祭，仁之至也。丧礼，忠之至也。备服器，仁之至也。宾客之用币，义之至也。故君子欲观仁义之道，礼其本也。”言若行合于礼，则有仁义；若不合于礼，则无仁义。欲行仁义之道，必须用礼为其本也。《礼运》：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之！”故《曲礼》云：“道德仁义，非礼不成。”明欲行仁义，不用礼无由得成也。顾仁者天下之正理，礼必资仁而行，不仁则失正理，必不能行礼。故曰：“人而不仁，如礼何？”义者行之于事，各得其宜。礼合于义，礼始可行。故曰：“协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”是则礼必资仁而行，协义而起。不由礼，故不能行仁义。如其离开仁义，亦不能行礼也。
忠信始可学礼
《礼器》云：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”忠者竭诚而尽己，信者诚实不欺人，此以为礼之本。故《乐记》又云：“著诚去伪，礼之经也。”著诚去伪，即忠信也。《曲礼》云：“修身践言，谓之善行。行修言道，礼之质也。”修身践言，而行修言道，亦即忠信也。礼之经，礼之质，犹礼之本也。礼以忠信为本，故惟忠信之人，可以学礼。《礼器》又云：“甘受和，白受采，忠信之人，可以学礼。苟无忠信之人，则礼不虚道。”盖人必心致忠诚，言又信实，质素为本，不有杂行，而后可以学礼。人若无忠信为本，则礼不虚空而从人也。今之专以伪言伪行欺人，而日标举礼义廉耻，以为新生活运动者，亦知礼之本为何物也乎？
五、何谓智
《庄子》云：“知者接也，知者谟也，知者之所不知犹睨也。”盖接物而知之谓之知。谟，谋也。见事而虑之，故因谟见智。然虽智者有所不知，如目斜视一方，故不能遍。《墨子·经》云：“知，接也。”《经说》：“知也者，以其知过物而能貌之。”此与《庄子》所言“知者接也”意同。《经》又云：“知，材也；虑，求也。”《经说》：“知材，知也者，所以知也，而不必知，若明；虑，虑也者，以其知有求也，而不必得之，若睨。”此与《庄子》所言“知者谟也，知者之所不知犹睨也”意同。《荀子》言：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”所以知之在人者，谓在人之心有所知者。在人之心有所知，故接物而能貌之，此与庄、墨之言知同也。知有所合，谓所知能合于物也。欲求所知合于物，则必见事而虑之，亦与庄、墨之言智同也。人不仅有所知，而必贵乎智者。凡事物之理必有是非，是者为善为利，非者为恶为害。必能明辨是非，而后能合于物而当其理。故《孟子》云：“是非之心，智也。”《荀子》云：“是是非非谓之知，非是是非谓之愚。”孔子云：“智者不惑。”以其明足以烛理，故于是非善恶之分，无所疑惑，是智之为贵也。顾世之贵有仁智之人在上位者，以其谋虑天下之事，能审其是非，为善而不为恶，能利人而不害人也。《春秋繁露》云：“何谓之智？先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其智先规而后为之。其规是者，其所为得，其所事当，其行遂，其名荣，其身故利而无患，福及子孙，德加万民，汤武是也。其规非者，其所为不得，其所事不当，其行不遂，其名辱，害及其身，绝世无复，残类灭宗亡国是也。”其规是者，其所事当；其规非者，其所事不当。必智而后知其何者为是，何者为非也。又云：“智者见祸福远，其知利害早。物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终。……前后不相悖，终始有类。其言寡而足，约而喻，简而达，省而具，少而不可益，多而不可损。其动中伦，其言当务，如是者谓之智。”夫必其动中伦，其言当务，而后谓之智。故《春秋繁露》以为有国者“莫急于智”也。乃世之不智者，方以其辩慧才能，辅其自私之心，而逞其违众之行，不见其远，不虑其终，所谓“迷而乘良马”，只有趋于覆亡而已矣。
智之所恶
（一）恶凿。天下之理，本该利顺。乃不求合义理，务为穿凿，所以失之。孟子谓“所恶于智者，为其凿也”是也。（二）恶徼。孔安国云：“徼，抄也。抄人之意，以为己有。”即是剿说。或以徼为伺察，谓侦伺而窥察人之举动也。二者皆非正直，故孔子谓“恶徼以为知者”也。（三）恶诈。《中庸》云：“诚则明矣，明则诚矣。”诚明相生而不可离。明即是智，诚则德之实也。不诚则多诈，设诈谞怀机械之人，既有害于诚明，而且不义，以其所行违失天理之所宜也。故《尸子》言“智用不忘义”，而卻至则曰“知人不诈”也。（四）恶荡。学者必务知要，知要则能守约，守约则足尽博矣。荡则穷高极广而无适守，孔子谓“好知不好学，其蔽也荡”是也。（五）恶用私。古之得天下者必以公，其失之必以偏。公则天下平，偏则私而不正。用私以败，用公则济，所以《吕氏春秋》谓“智而用私，不若愚而用公”也。（六）恶多言。《荀子》谓：“君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也。……言要则知。”又曰：“言而当，知也；默而当，亦知也。故知默犹知言也。”又曰：“思虑明通而辞不争。”若多言逞辩，以矜其智，孔子所谓奋于言者华，色知之小人也。（七）不可见小而遗大。好知蹇难浅薄之事，以劳敝精神，为绪使，为物絯，《庄子》所谓“小夫之智，不离苞苴竿牍，敝精神乎蹇浅……知在毫毛，而不知大宁”是也。
智之精在能学问思辨
《中庸》云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”所谓不思而得，生知也；择善则学知困，知之事也。学问思辨，所以择善而为智也，学必博、问必审、思必审、辨必明者。《中庸》又云：“文理密察，足以有别也。”文理密察为智之德，有别即是择善。夫学不博，则不能究其文；问不审，则不能究其理；思不慎，则不能致其密；辨不明，则不能致其察。故必博学、审问、慎思、明辨，然后足以择善而为智也。顾此四者，少一而不可。孔子谓：“学而不思则罔，思而不学则殆。”又谓：“不学而好思，虽知不广矣。”又称舜之大知，为“好问而好察迩言”，虽浅近之言犹必察，其明辨可知。欲智之精，其可不致力于博学、审问、慎思、明辨也乎？
智之明在能虚壹而静
智者，所以知道而行之者也。《荀子》云：“人何以知道？曰：‘心。’心何以知？曰：‘虚壹而静。’心未尝不臧（臧，读为cáng）也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也。然而有所谓虚，不以所已臧害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者同时兼知之。同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一，谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也；然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。须道者，虚则将；事道者，壹则尽；思道者，静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。”不以所已藏害所将受谓之虚者，见善则迁，不蔽于一端，不滞于积习也。不以夫一害此一谓之壹者，既不滞于一隅，物虽辐湊而至，尽可以一待之矣。不以梦剧乱知谓之静者，梦，想象也；剧，嚣烦也。言处心有常，不蔽于想象嚣烦，而介于胸中以乱其知，斯为静也。求道者能虚壹而静，以知道，则万变无不察，万事无不行，原始反终，与道不离。谓之大清明，即是大智矣。
智必常保良知
《老子》云：“前识者，道之华。”前识者，前人而识也，人固不当矜智之华而忘其实。何谓智之实？《孟子》云：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。”斯二者指事亲从兄而言，是知事亲从兄而弗去，为智之实也。事亲则是爱亲，从兄则是敬兄。爱亲敬兄，为人之良知，由良知发展而为仁义。故《孟子》云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”是则仁义原于爱亲敬兄，爱亲敬兄原于良知。良知实为智之最先而最真者，知仁义所用而不去之，为智之实。即常保此良知之最先而最真者，不为物诱，不随境迁，见之明而守之固也。以此为智之实，则知前识者是为智之华，而不足尚也。
智贵能用物智
《仲虺之诰》云：“能自得师者王，谓人莫己若者亡。好问则裕，自用则小。”孔传：“求贤圣而事之，自多足，人莫之益，亡之道。问则有得，所以足；不问专固，所以小。”《庄子》云：“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！”郭注：“我所不知，物有知之者矣。故用物之知，则无所不知。独任我知，知甚寡矣。今不恃物以知而自尊知，则物不告我，非大疑如何！”又引仲尼曰：“神龟能见梦于元君，而不能避余且之网，知能七十二钻而无遗筴，不能避刳肠之患。如是则知有所困，神有所不及也。……去小知而大知明。”郭注：“小知自私，大知任物。”盖自私则智有所困，任物则明不可塞。故《管子》云：“目贵明，耳贵聪，心贵智。以天下之目视，则无不见也；以天下之耳听，则无不闻也；以天下之心虑，则无不知也。辐湊并进，则明不塞矣。”不自用其聪明思虑，而任之天下，则明大通而不可塞也。不独任我智，而用物之智，其道首在能谦。惟不矜小智，谦以下人，而后我能好问，人皆乐告我以善。故《荀子》云：“知而好谦必贤。”又云：“其愚陋沟瞀而冀人之以己为知也，是众人也。……知而好问，然后能才。”智而常好问，即是好谦也。《尸子》云：“水有四德：……导江疏河，恶盈流谦，知也。”谦虚则受益，故谦能智矣。
多知而急当务
《孟子》云：“知者无不知也，当务之为急。”言智者固无所不知，然常以所当务者为急。急当务者，赵注谓“知所务善也”。《论语》：“樊迟问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之。’”务民之义，即务善也。专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知。是当务为急，不求所难知也。故《孟子》云：“尧舜之知，而不遍物，急先务也。”先务，即其当务之善应先行者也。苟智不急于先务，虽遍知人之所知，遍能人之所能，徒弊精神，而无益于天下之治矣。此孟子所谓“不知务”也。
知人尤贵自知
《荀子》：“孔子问子路曰：‘知者若何？仁者若何？’子路对曰：‘知者使人知己，仁者使人爱己。’子曰：‘可谓士矣。’又问子贡，对曰：‘知者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士君子矣。’”使人知己谓之士，能知人则谓之士君子，所谓“不患人之不己知，患不知人也”。又问颜渊，“对曰：‘知者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓明君子矣。’”自知者谓之明君子，则自知之贤于知人也。故《老子》云：“知人者智，自知者明。”自知者谓之明，是超智之上也。自知何以贤于知人？知人者在悉其人之是非邪正，而我之是非邪正，恒患不自知。求诸人而无诸己，非诸人而有诸己，此所谓愚陋沟瞀之众人也。君子求在我者，故必先自知。自知则必自反，惟自反而后能尽自知之明也。故所贵乎自知者，一则自知其有过，人恒自是，因而拒谏饰非。孔子谓：“吾未见能见其过而内自讼者也。”能自知有过，更能内讼而心自咎，则其悔悟深切，而能改必矣。曾子日以“不忠、不信、不习”三省其身，以求自知其过而改之，所以为大贤也。一则自知其所无，人恒自足，因而矜己骄人。子夏云：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”能日知己之所未有，而好学以求得之。俯焉日有孳孳，则不至“亡而为有，虚而为盈”，使孔子有“难乎有恒”之叹也。能改过则日新，能好学则日益，庶可希踪圣哲矣。
六、何谓信
信者，诚实不欺也。于文“人言为信”，信固在言，而实不能离行。《书·武成》：“惇信明义。”孔氏传：以惇信为“厚行言”。合行与言，始谓之信也。《国语》：“叔向曰：忠自中，而信自身。”谓忠自中出，而信必身行也。是人必身行其言，而后谓之信。否则《论衡》云：“贪者能言廉，乱者能言治。盗跖非人之窃也，庄蹻刺人之滥也。”行与言违，何信之有？信必言与行相应。《缁衣》：“子曰：言从而行之，则言不可饰也；行从而言之，则行不可饰也。故君子寡言而行，以成其信。”郑注：“以行为验，虚言无益于善也。寡当为顾，声之误也。”明信必顾言，而行乃成也。《中庸》云：“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”行谓践其实，谨谓择其可。德不足不敢不勉，则行益力；言有余不敢尽，则言益谨。言必顾行，则言无过于行；行必顾言，则行无不及于言。见君子之慥慥然守实，言行相顾，是则所谓信也。然信不仅在言行之相顾无过与不及，尤要在言行之能复而无悔。《大戴礼》：“曾子云：‘行必思言之，言之必思复之，思复之必思无悔言，亦可谓慎矣。人信其言，从之以行；人信其行，从之以复。’”夫言思复之而无悔言，行从之复而无悔行，则所言所行之无一失也。言行之所以能复而无一失者，实由于“非法不言，非道不行”。谨之于始，而虑其所终，外不见非于众论，内不滋咎于神明，所以能复其言而无悔言，复其行而无悔行也。所谓复其言而无悔言者，《论语》云：“信近于义，言可复也。”是言必合乎义而后可复也。《公羊传》：“荀息曰：使死者反生，生者不愧乎其言，则可谓信矣。”死者反生，生者不愧其言，是行能实践其言，虽历死生之变，反而复之，无悔言也。所谓复其行而无悔行者，《易》：“乾，元亨利贞。”元则仁也，亨则礼也，利则义也，贞则信也。“贞固足以干事”者，即使仁义礼之事皆得干济。君子法天行此四德，恒久而不息。故曰：“终日乾乾，反复道也。”是行能坚固贞正，反而复之，皆能合道，无悔行也。既言行相顾，又能复之而无悔，则信之足贵也。故孔子教人以“主忠信”《论语·学而》：“主忠信，无友不如己者。过，则勿惮改。”。又曰：“人而无信，不知其可也。”言人之为人，当以忠信为主。人而无信，其余虽有他才，终无可也。
大信不言
言行相符谓之信，而行重于言。申公谓：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”为治如是，为人亦如是。《中论》：“孔子曰：欲人之信己也，则微言而笃行之。”微言者，简要之言也。《说苑》：“子路行，辞于仲尼，曰：‘敢问言寡可行若何？’仲尼曰：‘言寡可行，其信乎！’”明信之不在多言，而重实行，故《曲礼》云：“礼，不辞费。”为其伤信也。信贵言寡可行，非不言也，乃《中庸》言：“《诗》云：‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬，不言而信。”所谓不言而信者，盖君子戒慎恐惧，无时不然。不待言而后信，则其为己之功益加密矣。至如《学记》言：“大信不约。”《正义》：“约，谓期要也。大信，不言而信。孔子曰：‘予欲无言，天何言哉！四时行焉。’不言而信，是大信也。……不约而为诸约之本也。”《庄子》亦云：“大信稽之。”稽，至也。循而任之，各至其实，斯大信也。此足见信之德大用宏，固不待言而显也。
美言不信
孔子云：“巧言令色，鲜矣仁！”谓好其言，美其色，致饰于外，务以悦人，则人欲肆而本心之德亡矣。曰“鲜矣仁”，是恶巧言者之不实也。孔子又云：“恶利口，恐其乱信也。”利口，即巧言也。故其答子贡之问君子，曰：“先行其言而后从之。”行而后言，则无不信也。《老子》云：“信言不美，美言不信。”美言者，徒美好其言，以取悦于人，而不能实践，即孔子所恶之巧言利口者也，故曰“美言不信”。人何以好为美言？美言者在欺人，然己不信而欲人之信其言，难矣！故《老子》云：“信不足焉，有不信焉！”孔子亦云：“诚未著而好言，虽言不信矣。”此必然之道，《荀子》所以云“君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信”也。美言者又在好名，然口言之而身不能行之，名终不可幸获。《墨子》云：“行不信者名必耗，名不徒生，而誉不自长，功成名遂。名誉不可虚假，反之身者也。”苟不能反身而实行，即使名誉可以虚假，亦将如《易·中孚》：“上九，翰音登于天，贞凶。”翰音者飞音也，音飞而实不从，以喻上九处信之终而信衰，忠笃内丧，名誉外扬，而正亦减矣。是则信衰之人，虽倖获其名，亦凶邪之道，不足取也。《管子》云：“上信而贱文。”《大戴礼》云：“多信而寡貌。”文必贱，貌必寡，何取于美言？作伪徒劳，饰过何益？人不易欺，名亦终败。今之好为美言以欺天下者，可以休矣！
信必本于明诚
信者不欺人，不欺人必身先能诚。《国语》云：“思身能信。”必思诚其身，乃为信也。若反求诸身，而所存所发，未能真实而无妄，则《中庸》所云“反诸身不诚”是也。身不诚，则不免于欺人。身何以能诚？必先明善。《中庸》云：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”不明乎善，谓未能察于人心天命之本然，而真知至善之所在也。何以能明善？《中庸》又云：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”先以博学、审问、慎思、明辨，即所以明善也。终以笃行，则诚乎身也。《孟子》云：“可欲之谓善，有诸己之谓信。”知善之可欲，则是明善。善而有诸己，则是诚善于身。又云：“君子不亮，恶乎执。”亮，信也。言亮而不言信者，盖亮之为义，其体在信，其用在明。君子之道，惟明为能明善，在信为能诚身。不明乎善，不能诚其身矣。故“君子不亮，恶乎执”。以其诚也者，择善而固执之者也。能明善，能诚身，而犹欺人者，未之有矣。然不欺人，必先不自欺。不欺人，在能明善以诚其身；不自欺，则必须致知以诚其意。知不致则不能明乎善，意不诚则不能诚其身。信本于天命之性，欺人害性，自欺尤害性也。知致则吾心之所知无不尽而善自明，意诚则吾心之所发无不实而身自诚。不自欺而犹欺人者，未之有矣。能明能诚，内不自欺，外不欺人，而信之德纯矣。
信必依于仁义
《韩诗外传》：“若夫忠信端悫，而不害伤，则无接而不然，是仁之质也。”《大戴礼》：“子曰：仁，信之器也。”信是仁之质，仁为信之器，仁与信不可离者也。《左传》：“叶公曰：周仁之谓信……复言，非信也。”周，亲也。亲仁之谓信，不徒以复言为信，是信必依于仁矣。《论语》：“有子曰：信近于义，言可复也。”言约信而合其宜，则言必可践矣。《左传》：“解扬曰：信载义而行之为利。”是信必依于义矣。信者必实行仁义，所谓择善而固执之者也。苟信不依于仁义，则其信不足贵。《穀梁传》：“言之所以为言者，信也。言而不信，何以为言？信之所以为信者，道也。信而不道，何以为道？”信而不道，即不依于仁义也。信之不能依于仁义者，《吕氏春秋》云：“楚有直躬者，其父窃羊而谒之，上执而将诛之，直躬者请代之。将诛矣，告吏曰：‘父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？’荆王闻之，乃不诛也。孔子闻之曰：‘异哉！直躬之为信也，一父而载取名焉。’”若是者信而不为亲隐，害仁。《庄子》：“尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。”若是者信而不合其宜，伤义。故曰：“直躬证父，尾生溺死，信之患也。”《吕氏春秋》云：“信而不当理”，是“惑而乘骥也”，必“乱天下”。“所贵信者，为其遵所理也”。遵所理，则依于仁义是也。《易·中孚·彖》：“利贞。”信而不正，凶邪之道，故利在贞也。《论语》亦云：“君子贞而不谅。”贞者正而固也，谅则不择是非而必于信。信必依于仁义，所谓“贞而不谅”也。又曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”盖主于义，则信果在其中；主于信果，则未必合义。明信之必依于仁义也，如非仁非义，而必守其信，是不当理也。《易·序卦》谓：“有其信者必行之，故受之以小过。”信不当理而必行之，是为过也。
信重于土地兵食
治国不可失信，失信则国不立。故如土地者，国与国之争，所必欲得之以彰胜利者也；然以信故，虽可以取而有时不取。兵者所以保国卫民，食者所以维持人之生命。必仓廪实，武备修，而后足以防危急者也。然以信故，虽不可以去而有时必去。《公羊传》：庄公“会齐侯盟于柯”，“庄公升坛，曹子手剑而从之”，请复“汶阳之田”。“管子顾曰：‘君许诺。’桓公曰：‘诺。’曹子请盟，桓公下与之盟。……要盟可犯，而桓公不欺；曹子可仇，而桓公不怨。桓公之信著乎天下，自柯之盟始焉。”《吕氏春秋》谓：“（桓公）归而欲勿予，管仲曰：‘不可。……许之而不予，不可谓信。予之，虽亡地亦得信。以四百里之地，见信于天下，君犹得也。’”《春秋繁露》称“齐桓公疑信而亏其地”，以为“信重于地”。《韩非子》：“晋文公攻原，裹十日粮，遂与大夫期：十日至原。十日而原不下，击金而退，罢兵而去。士有从原中出者，曰：‘原三日即下矣。’群臣左右谏曰：‘夫原之食竭力尽矣，君姑待之。’公曰：‘吾与士期十日，不去，是亡吾信也。得原失信，吾不为也。’遂罢兵而去。”晋文公不肯得原失信，是亦信重于地也。故《鹖冠子》云：“得地失信，圣王弗据。”此则国与国为土地之争，虽胜利当前，然以守信之故，可以取而不取也。《春秋繁露》谓：“春秋之义，贵信而贱诈。诈人而胜之，虽有功，君子弗为也。”则此是也。《论语》：“子贡问政，子曰：‘足食足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”既去兵，而复去食，或者谓“兵者凶器，民之残也，财用之蠹也”，不得已而去之可也。“民以食为天”，无食必死，安可去乎？不知死者人之所必不免，无信则虽生而无以自立，不若死之为安，故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我也。此则危急当前，为政者当身率其民，以死守信。兵之与食，虽不可以去而必去也。盖信为治国之大本，失信则国不立也。
信则人亲而事成
《荀子》云：“士信悫而后求知能焉。士不信悫而有多知能，譬之其豺狼也，不可以身尔也。”人而多知能，虽有可取，苟不信悫，则不可与之相亲近，防其诈而害人也。故人必以有信为贵。《论语》云：“信则人任焉。”能信其言，为人所倚仗，则人皆乐于亲而近之也。欲得人之乐于亲近，其最要者，为不贪金玉利禄以与人竞。故《礼记》称：“儒有不宝金玉，而忠信以为宝。”为儒者之所以“近人”，盖怀忠信仁义以与人交，不贪金玉利禄以与人竞，人则亲而近之也。《易》：“中孚：九二，鸣鹤在阴，其子和之。”言立诚笃至，虽在重阴暗昧之下，诚信之人，亦愿与同类相应也。《列子》：河梁“有悬水三十仞，圜流九十里”，一丈夫“不以错意，遂度而出”。孔子问之，对曰：“始吾之入也，先以忠信；及吾之出也，又从以忠信。忠信错吾躯于波流，而吾不敢用私，所以能入而复出者，以此也。”孔子谓弟子曰：“水且犹可以忠信诚身亲之，而况人乎？”明忠信之至，所过者化。波涛犹可出入，人苟无诈无虞，则天下之人自无不乐与相亲，而不相离贰也。人皆乐与相亲，而无离贰，而后行事可以有成。《吕氏春秋》言：“天地之大，四时之化，而犹不能以不信成物，又况乎人事？君臣不信，则百姓诽谤，社稷不宁；处官不信，则少不畏长，贵贱相轻；赏罚不信，则民易犯法，不可使令；交友不信，则离散郁怨，不能相亲；百工不信，则器械苦伪，丹漆染色不贞。”此则不信，因而上下相违，百事皆不能善其成者也。《国语》：“晋饥，公问于箕郑，曰：‘救饥何以？’对曰：‘信。’公曰：‘安信？’对曰：‘信于君心，则美恶不逾；信于名，则上下不干；信于令，则时无废功；信于事，则民从事有业。’”此则能信，因而百事可成，虽国饥亦可救也。孔子谓：“道千乘之国，敬事而信。”治国者苟能敬其事而信于民，以身率民，而民从之，则事无不成也。然为国者之用人行政，不能皆善而无不善也。有不善，则人必有议其不善者。不善不能改，而民怨作矣。《新序》：“郑人游于乡校，以议执政之善否。然明谓子产曰：‘何不毁乡校？’子产曰：‘胡为？夫人朝夕游焉，以议执政之善否。其所善者，吾将行之；其所恶者，吾将改之。是吾师也，如之何毁之？吾闻为国忠信以损怨，不闻作威以防怨。譬之若防川也，大决所犯，伤人必多，吾不能救也。不如小决之使导，吾闻而药之也。’……仲尼闻是语也，曰：‘以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。’”为国者惟于人之所善者，能忠实行之；人之所恶者，能真正改之。忠信以消弭民怨，而不作威以防怨，则人更相亲，而事更能成矣。至若今之执政者，其贪污无能，为举世所指斥，不能谓之忠；其文告与训词，无一不美，而无一实践，不能谓之信。对于民主人士不满政府之言论，则尽力压制，并随时加暴行于反内战、反饥饿之学校教师与学生，而不惜造成血案。其作威以防怨，殆过于乡校之请毁。以致人心日益离散，国事日益颠危，不惟不仁，亦实不智之甚矣。
（据手稿复印件）
