说仁·说义
(1942年1月26日)
二十九年夏秋之间，余寓居建华中学，感于国家之阽危，政治之窳败，世道人心之日益败坏，所谓不耻、不仁、不畏、不义，嚣然成风，而恬不为怪。爰集经、子旧说，为诸生言仁义。考《春秋》之法，仁在爱人，不在爱我；义在正我，不在正人。振末俗之衰颓，育真才于晦否，舍此无他道也。昨岁，客成渝，复取前稿，时加修改，又得邵明叔、蒙文通、熊十力诸先生之教正，文义既繁，非中学生所能尽喻，特复写存自励，并以励夫世之君子。
民国三十一年一月二十六日张澜识
说仁
一、仁本于天命之性
仁者，禀于天而体之人者也。《易》曰：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰：仁。”天地之大德在能生生，生生不息即是大仁。此言圣人在位必体天地生生之德而行仁，以合天也。《诗》曰：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”有物，谓人生而为具有形气之物，然非顽然一物而已，必具有天则焉。天则者何？谓仁、义、礼、知、信，乃至万善，皆是此言。民之禀仁于天，而执持以为常道也。《书》曰：“惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。”降衷，谓天以至中之理降于民心，即仁、义、礼、知、信，五常之性也。此言能顺人之常性以立教，使民皆全其天理，乃是为君之道也。又曰：“惟天无亲，克敬惟亲；民罔常怀，怀于有仁。”天生民而立之君，以牧之民者。天所恤能敬，天方能仁民，此言天必于仁德之君，是眷民必以仁德之君为归也。天也，君也，民也，其关系皆不外乎仁。人能体此仁，即可合于天，天人之相与，固以一仁为之筦枢。而君能帅天下以仁，则民亦自从之也。此等大义，今人视若陈言，实则政体虽更，君主虽废，而为民群领袖主持大政者，要当深体古之君道，敬天畏民，本至仁以与兆庶相感召，然后人极立，而化功成。
欲明仁之德，必先知性。《传》曰：“民受天地之中以生，所谓命也。”中者，至理也。(理之极至曰至理)至诚之理，动而昭显，则谓之气，故理气非二也。而又不得不分言之，人受气而成形，受理而成性，理气之浑然者，无稍欠缺。此理在人谓之性，若自其为天地万物之大原而言之，则亦谓之中，亦谓之道，亦谓之天。天之若主宰而流行者，则又谓之命。盖天也、理也、道也、中也、命也、性也，从言异路，所目则一。吾人苟反躬而求，则帝载之，无声无臭，万理咸备，而浑然在中，穆穆渊渊、浩浩者，皆默识而昭昭不爽者也。夫此理，乃为吾人所以生之理，故谓之性；以其主乎吾人之一身而言，则又谓之心；以其随处发现而各成其德，则又谓之仁义及礼知信，乃至万德。谓之德者，此粹然之善性，存于心，则为纯白之直心，本此直心而行著于身，则谓之德。故德之古文作惪，从直，从心，加“彳”者，示其行也。顾人之性无不善，而前儒或说本然之性善，而气质之性则有不善者，殊不知性即天理。《记》曰：“人生而静，天之性也。”静者，未感于物也，本纯一不杂，安得有二。惟心则有人心、道心之分。道心由先天而来，即自然诚善之性；人心之发，易入于妄，则既生以后，气质之累为之，故可谓之气质之心，而不可谓之气质之性也。性之动为情，恻隐羞恶之心，皆情之发也。而孟子谓之仁义，则因用以著其本体，见情无不可以为善，则性之本善可知；其有为不善者，乃物欲陷溺而然，孟子以为非才之罪是也。
仁、义、礼、知、信五性，是谓五常之德，只言仁者，以仁为诸德之首而统之。《易》言：“乾，元亨利贞。”而释之曰：“元者，善之长也。”又曰：“君子体仁，足以长人。”德在天谓之元，在人则谓之仁。元即是仁，天之德生生不息，故元为万善之长。仁亦生生不息，故仁首诸德而统之。君子之人，体包仁道，泛爱施生，行仁德以法天之元德，故足以尊长于人而在上位，则仁之德为至大而至贵也。是故人之为人，必有此特具之善性。人而不仁，非人类也，此圣人之所大戚也。人类之生存与禽兽不同，禽兽生存于个体之爪牙，人类生存于大群之才智，使无心德爱理以为之结合，则各竭其才，各逞其智，以相争夺，相贼害，残忍之祸将百倍于鸷禽猛兽之攫搏吞噬，而天理灭，人类绝矣。古之先民有见于此，其造仁字，从人，从二，从人者，人有此身，即具有此心德爱理，而必不可缺。盖吾之本心之良，自与天地同体。然苟一念不仁，即一念入于禽兽，有人则有仁，无仁则非人。故曰：“仁者，人也。”又曰：“人无有不善。”而仁之古文作忎，从千心，正明众心之所同也。从二者，以自对他，两相亲爱。由二以上至于千万，国家世界胥在此中，谓“仁无方”，即此义也。
由此观之，世界人类无一非爱之结合，即无一非仁之流行也。今日者，人道苦矣，战争历数年，死伤遍世界，国则友仇变于一旦，家则亲子散于四方。彼为暴者，但逞凶强，罔知正义，其性与虎狼何殊？茫茫宇宙，毫无生趣。有志救世者，其必体天地施生之德，而以存仁心、行仁政为急务，以求达世界之和平也。
二、仁统知勇而为行
《中庸》以知、仁、勇为三达德，而言：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”仁之德，虽若与知、勇殊，然好学则知之明，而后处之当，知耻则起其懦，即以策其行，皆为力行之所赖。盖仁统知、勇而为行仁之体，本万德具备无有不知不勇者。然其发而施于事，则不能无所失，如父母之溺爱其子，则仁而陷于不知矣。又如宋仁宗之仁厚而为治，而至于委靡不振，则仁而陷于不勇矣。故知所以明此仁，勇
所以强此仁者也。
就为人言之，孔子言：“好仁不好学，其蔽也愚。”愚谓可陷可罔之类，欲祛此蔽，必须好学，好学则足以破愚。故《中庸》云：“诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”先之以博学，复就所学而加以审问、慎思、明辨，以求其理之真，所以择善而为知也。笃行则本其所择之善，而行之不息，所以固执而为仁也。仁守之，必先知及之，故曰知所以明此仁者也。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”弘毅，勇之大者也。士以仁为己任，必身体而力行之，则非弘不能胜其重；一息尚存，此志不容稍懈，则非毅无以致其远。故曰：勇所以强此仁者也。
举事言之，则如舜咨十有二牧曰：“食哉唯时，柔远能迩，惇德允元，而难任人。”此仁治也。然非有“辟四门，明四目，达四聪”之大知，则不能使其仁德广运。“禹思天下有溺者，由已溺之”，此仁心也。然非有“疏九河，决汝汉，排淮泗”之大勇，则不能使其仁功底成。知、勇虽与仁并称，实所以辅成仁之德。
盖仁为治天下之大本，而知、勇则治天下之大用也。若夫仁至于熟，则德无不实成。己自然成物，时措咸宜，而仁者无不知。心无私累，见义必为，而仁者必有勇，则仁固兼知、勇而有之也。然仁固不能离知、勇，而知、勇尤不可以无仁。今使有知而无仁，则不过机变之巧。陆象山所谓“田地不净洁，若读书，只是假寇兵，资盗粮”是也。使有勇而无仁，则必将为乱为盗。董仲舒所谓“不仁而有勇力材能，则狂而操利兵”是也。不仁之祸，皆由挟知恃勇而生，知知、勇之不可以无仁，而诈愚苦怯之害，当可以渐息也。
三、孔子言仁只在反求之心
言仁之最备者，莫如孔子。孔子之言仁，皆就本心之德而言之。内外交修，体用兼至。其为之也，则主敬；其体之也，则存诚；其功化之极也，则参于天地。
顾其用力之要，则具于答颜渊、仲弓、司马牛之问仁。
颜渊问仁，告之以“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”。颜渊好学，其于圣人，未达一间而已，故告之以此。曰“克己复礼为仁”者，仁乃生生之德，人之所以为人，全赖有此。克指其体，即本然至善之性也。性原于天命，浑然粹然，本无不善。惟有生以后，气质拘，而七情扰，外则物感无穷，内则好恶无节，天理遂为人欲所障蔽，然而未尝或亡，必克胜己身之私欲，至于净尽，而使天理返乎性，始所存皆诚，是谓复礼，而仁之德以全也。不曰理，而曰礼者，礼为天理之节文，其见于百为而莫不当理，即礼也。此则内外兼尽，非专尚虚静如老子之观复也。夫致虚极，守静笃，而遗物以反真，屏事以抱朴者，是谓专内而遗外，非道也。道则通内外，而浑然为一者也。故恒虚静在中，而亦恒酬酢万物万事，恒酬酢万物万事而毕竟恒虚静在中，此所以礼即理，而理即礼也，故云内外兼尽也。曰“一日克己复礼，天下归仁”者，所谓一日，乃仁熟之候；己克，则意必固，我之皆绝，而善无不明；礼复，则穷理尽性以至命，而身无不诚。至明至诚，肫肫渊渊，浩浩天下，万事万理，皆为吾心之仁所涵覆，而莫能外也。请问其目，则告以非礼勿视、听、言、动，盖示之以存诚，必当主敬也。非礼即是己勿，即是克。勿者，禁止之辞。必心能主敬，常自儆敕，始足以察其几，而致其决。己克则礼复，故礼之要，为毋不敬也。足以与此相发明者，莫如《中庸》。《中庸》谓：“率性之谓道。道也者，不可须臾离也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”盖遏人欲于将萌，虽极之无所睹闻，亦不敢忽，而不使其潜滋暗长于隐微之中，是谓慎独。慎独者，即克己时之功夫也。又谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”中者，言其澹然虚静，心无所虑，而当于理也；和者，言其应事接物，情得其正，而无所乖戾也。所谓中和，即复礼时之景象也。又谓：“致中和，天地位焉，万物育焉。”天地万物，本吾一体。极吾心之正，而天地安其所；极吾心之爱，而万物遂其生。所谓位育即吾心之仁之涵覆万有而皆得其理，乃天下归仁之极化也，为仁之功尽于此矣。
仲弓问仁，告之以“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”。仲弓从政，而可使南面者也，故告之以此。出门如见大宾，使民如承大祭，敬以持己也；己所不欲，勿施于人，恕以及物也。敬是仁之存于中，恕是仁之形于外，能敬则本心之良常惺，能恕则天下之情皆顺，而仁之为道尽是矣。邦家无怨，明施仁之效也。考孔子言仁之涉于政者，其要旨皆不外敬、恕二字。如子张问仁，而告之曰：“能行五者于天下，为仁矣。”五者为“恭、宽、信、敏、惠”。以恭为首，是为主敬。宽、信、敏、惠，则皆恕之推施也。樊迟问仁，而告之以“居处恭，执事敬，与人忠”。曰恭，曰敬，是为主敬。忠者，恕之存主处；而恕者，忠之流行处也。子路问君子，而告之以“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”。君子，即仁人也。修己必主于敬，安人、安百姓不离于修己，则本敬以行恕更为著明。又答子贡之问仁，曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”此亦指恕而言，盖不欲勿施，乃就恕之消极方面而言之；若扩充己之所欲而推及于人，以尽其量，使之同立同达，则正恕之积极方面之所表著也。凡此皆与答仲弓之问，大旨相同，尤以《大学》一书言之甚详。《大学》言仁，以尧、舜为极则。而其始必本于诚意，其终则极于平天下。意何以诚，不外于主敬；天下何以平，不外于行恕。观其言诚意之道曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。”而两言“君子必慎其独”，慎独之功，即主敬也。敬无一息不当然，故复举汤之日新，文王之敬止以明之。惟主敬，而后能诚其意也；其言平天下之道，以絜矩为最要。而曰：“所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋以交于左，所恶于左毋以交于右，此之谓絜矩之道。”絜矩之道，即行恕也，藏乎身不恕，未有能喻诸人者，治国犹难，何况天下。惟行恕，而后能平天下也。孔子于仲弓之问仁，而举敬恕之道以告之，仲弓他日于南面之许，亦以居敬行简为言，此内圣外王之学也。
司马牛问仁，告之以“仁者其言也讱。”又曰“为之难，言之得无讱乎?”司马牛多言而躁，故告之以此。仁之为道，广大而精微，要在身体力行，非言所能袭取，故慎言所以顾行，默识所以体道。曰为之难，言之得无讱?其难其慎，则更教人以求仁之实也。所谓“古者言之不出，耻躬之不逮”即是此意。
观于孔子答三子之问仁，虽语有深浅，而旨实一贯。为颜渊言者，为仁之功也；为仲弓言者，施仁之道也；为司马牛言者，仁贵实践不在多言也，其要皆在此心之无一时一事而不敬。能敬，故所存皆诚；能诚，故所行常恕。斯能尽乎性之量，而与天地合德也。《论语》比而记之，他虽有言仁者，无能出乎此也。
然而人或不免以富贵、贫贱之殊，死生、危难之变，而摇动其本心之仁。故孔子又言：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之不去也。君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”夫富贵贫贱，人情欲恶之大同，君子非却富贵而不居，以贫贱而骄世，盖有仁焉。自足于己，故无待于外。不辨礼义而受，虽万钟何加?能使性分常完，自慊无馁，虽穷居何损?孔子所以安饮水之乐，而抗浮云之志也。至若当宇宙垌参黩，国家颠危之时，则又示之曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”盖志士仁人，能实见理之是非，以为当死而求生，虽偷息百岁，内咎神明；当死而即死，虽致命一朝，长留正气。故如夷、齐不食周粟而饿死，则美其民到今称；童踦能执干戈以卫国，则许其勿殇为可。盖当死即死，所行能合乎天理之正，而即乎人心之安，皆无愧于成仁也。夫无终食之间违仁，可见其敬之不懈，而诚之不息。至杀身以成仁，则尤敬之笃，而诚之坚，故能贯始终，常变不稍畏沮。观于孔子之言仁，学者当知所从事而勉强以行之也。
四、孟子言仁重在政
继孔子而言仁者为孟子。孟子言仁，亦常以心之存养为教。如云：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!学问之道无他，求其放心而已矣。”又云：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?”于是为之指出“平旦之气”。而曰：“得养则长，失养则消。” “故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”盖心为物欲所蔽，或引而放，人能求其已放之良心，反入于内，存之而不使顷刻失其养，则神清气定，常如平旦之时，无适而非仁矣。此即克己复礼之意也。
孟子愿学孔子，其内圣之功，不外存仁，既如上述。其外王之道，虽经纬万端，其要只是仁政。孟子以为政之要，在仁民。而其推行，必先之以亲亲，后及于爱物。故曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”盖由近以及远也。仁民必本于亲亲者，孝弟为行仁之本，所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌”是也。仁民而又必爱物者，民，吾同胞；物，吾与也。故虽鱼鳖草木，亦必加以爱育，所谓“数罟不入污池，斧斤以时入山林”是也。然而孟子所言仁民之政，非徒有善心而已，实具先王平治天下之大法。其告梁惠王曰：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日，修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其长上。”夫省刑罚，所以恤民命也；薄税敛，所以厚民生也；深耕易耨，俾足于养，所以致民力也；壮者以暇日，修其孝弟忠信，则兴于教，所以尽民性也。仁政之要备于此矣。而此四者之中，则以教之以孝弟忠信为最重。当战国时，皆尚功利，讲攻战，其教民也不复注意德性之培养；六国之亡，与秦之骤兴而骤灭，非无故也，胥失其本也。孟子教育宗旨，首在孝弟忠信，所以复人性而养民德，真洞见本原，乃仁政之隆基也。今列强之教，亦不外功利与攻战，不仁而趋于自毁，至可悲矣，盍亦反诸吾孟子之道乎?
惟是民以食为天，使日困迫于饥寒，则礼义无暇讲求，而盗窃乱贼以作，故其教齐宣王以发政施仁。则曰：“民无恒产，因无恒心，苟无恒心，放僻邪侈无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也。”盖民之为非，而罹于刑，由于失教而无恒心。而失教之原因，则由于无恒产，于是告以制民之产之法曰：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”夫五亩之宅，既树以桑，又有鸡豚狗彘之畜，又耕百亩之田，则养无或匮也；衣食既足，即为之谨庠序之教，申孝悌之义，则教无或疏也。惟其事，畜有资，饥寒无虑，率之以善教，民自易从，而为恶犯刑之事鲜矣。是则仁政之施，养急于教，而必先使天下之民皆有可常生之业也。夫所谓五亩之宅，百亩之田，皆井田之法也。不患寡而患不均，不患贫而患不安。三代以来，能行井田，则均平而无贫，民皆得养，而天下安；反之，则民多失养，而天下不安。故滕文公使人问井地，孟子告之以“仁政必自经界始，经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界”。经界，谓治地分田，经画其沟涂、封植之界，即行井田也。经界不正，则田无定分，而豪强得以兼并；赋无定法，而贪暴得以多取。田既不均，又加之以重税，此所以民生穷困，室多悬磬之忧，邑有流亡之叹，盗贼蜂起，而天下靡宁也。于是复为详言井田形体之制曰：“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。”八家共一井，除公田外，一家数口，而自耕百亩之田，各有定分，则所以养生者无虞不足也。又告以分田制禄之法曰：“请野九一而助，国中什一使自赋。”郊外都鄙之地，九一而行助法；国中乡遂之地，田不井授，但为沟洫，使什而自赋其一，则税不重，而民皆裕也。田既均，税又薄，家给人足，善心自生。于是为言井田风俗之美曰：“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”盖衣食足而知荣辱，廉让生而争讼息。其时则里有序，乡有庠，里序之中，则以里中之老有道德者为之师，教其子弟以道艺孝悌仁义。八岁者学小学，十五者学大学，皆涵濡于善教，以故友助扶持，亲睦成风，亦即答为国之问。既行助法，则设庠序学校以教之，人伦明于上，而小民亲于下也。
综观孟子所言仁政，其要不外省刑、薄税、足养、兴教四端。四端之中，则以教为重，以养为急，而能达成之者，厥惟实行井田。盖必能实行井田，则不相侵陵，而刑自省也；取有定制，而税常薄也；民有恒产，而养皆足也；人皆入学，而教大兴也。仁政如此，此三代之所以称盛治也。人而不欲平治天下则已，如欲平治天下，舍此奚由?
独是孟子生当战国，遭世之乱，所言仁政，罔克实行，而不仁之人与不仁之政，殆遍于天下。乃复就目击心悲之事，发为警世垂教之言，见乎有国者不能行先王之道以求治，而任用非人，上无道揆，下无法守，以致在位者妄行而犯义，在下者无惮而犯刑，危乱日至，国将不存。爰为之深警曰：“不仁而在高位，是播其恶于众也。”观乎此，则后世之秉国钧成者，诚不可不引为殷鉴也。
又见夫好战之君，争地争城以战，而至杀人盈于城野，尤为深恶痛绝。于是举梁惠王以土地之故，糜烂其民而战，又驱其所爱子弟以殉，而严斥之曰：“不仁者以其所不爱及其所爱。”观乎此，后世之蓄志侵略人国、残民以逞者，固在所必诛也。
又见夫国家当外患凭陵之时，正有赖于人民之群起御侮，乃有司惟知残下，只求仓廪府库之充实，而不恤老弱转于沟壑，壮者散之四方。于是因邹为鲁败，民皆疾视其长上之死而不救，而警告邹君曰：“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”观乎此，则后世之抗强敌而保卫国家者，亦当知有所戒也。故读孟子者，可以明为政之道矣。
五、墨子言仁重在兼爱交利而达于大同
墨子之言仁，其所施更为博大。墨子之道，本于禹。禹形劳天下，以求中国之得食，八年于外，三过其门而不入。故墨者亦日夜不休，以自苦为极，泛爱兼利，而非斗以求天下之治。
孟子谓：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”诚是也，而诋其“贼道”则非也。
墨子以为：“仁，爱也；义，利也。”有仁必有义，爱、利不可分。仁义之于人，若左目出、右目入也。世未有不爱人而可谓之仁者，亦未有不利于人而可谓之爱人而可以为仁者。盖爱为仁之体，利则仁之用。爱之及于人有广狭，因而利之及于人即有广狭。自利者，由于自爱而不爱人；爱人者，必能利人而不自利。故墨子之言曰：“乱起不相爱，臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也?皆起不相爱，虽至天下之为盗贼者亦然。盗爱其室，不爱异室，故窃异室以利其室；贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。此何也?皆起不相爱。虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。”是则自利之为害于人，由于自爱而不爱人也，审矣。
然则将何以救其乱乎？墨子以为：“天下祸篡怨恨，起于不相爱，是以仁者非之。而易之以兼相爱交相利之法，视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则孝慈，兄弟相爱则调和。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也……故欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱交相利。”是知不相爱者，必不能利人；兼相爱者，必能兼利人；能兼相爱交相利，而天下无不治也。
然而墨子犹恐人之相非也，更举天志以明之曰：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”。顺天之意而得赏者，禹、汤、文、武是也。“其事上尊天，中事鬼神，下爱人。故天意曰：此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之；爱人者，此为博焉；利人者，此为厚焉。故使贵为天子，富有天下”。反天意而得罚者，桀、纣、幽、厉是也。“其事上诟天，中诬鬼，下贼人。故天意曰：此之我所爱，别而恶之；我所利，交而贼之；恶人者，此为之博也；贼人者，此为之厚也。故使不得终其寿，不殁其世”。是天之好仁而恶不仁，其事固彰彰明甚也。墨子以兼相爱、交相利为天志，天志为人道之权衡，故人类必法天而为治，以跻乎大同之盛，郅治之休，其义至为闳邃，而非其他言仁者之所及。
《礼运》言：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”《礼运》为七十子后学所记，盖根据孔子《春秋》太平世之义而推衍之。孟子天下“定于一”之论，亦相冥符。墨子理想中之治道，亦不期而与《礼运》密合。
按《礼运》曰：“天下为公，选贤与能，讲信修睦。”天下为公，即墨子之所谓尚同。尚同之道，首在选贤与能，盖“选天下之贤可者，立以为天子；又选择天下之贤可者，置立之以为三公”，下至于乡长、里长之选择，皆为仁人。皆以“爱利家，爱利国，爱利天下者为赏；恶贼家，恶贼国，恶贼天下者为罚”。“一同乡国天下之义，而上同于天”，则公之至也。惟以尚同为政，故“去若不善言，而学乡长、国君、天子之善言；去若不善行，而学乡长、国君、天子之善行”。于是谈说皆有信，行习皆亲睦，而兼爱交利之道行也。曰“不独亲其亲，不独子其子”，不独亲己亲，不独子己子，则为主张兼爱者最明切之表示。曰“使老有所终，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”，即兼爱人亲、兼爱人子之事。墨子谓“以兼为正，是以老而无妻子者，有所持养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”，正与之同。盖不能出劳力以自为生者，必使之无一人不得其所也。曰“壮有所用”，即墨子所谓“赖其力者生，不赖其力者不生”。曰“男有分，女有归”，即墨子所谓男女皆有“分事”，“各从事其能”。曰“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”；墨子亦谓天下之乱，由“有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教”。余力相劳，余财相分，其意略与《礼运》同。惟财产不为私有，劳作不为私利，则《礼运》之义为深；而必以良道相教，则墨子之义为备。人惟各竭其股肱之力，殚其思虑之智，共同从事于生产，并使教育普及，而后兼爱交利之理想可以实现于天下也。衣食足，礼让兴，天下太平。曰“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”，即墨子所谓：“视人室若其室，谁窃?视人身若其身，谁贼?视人家若其家，谁乱?视人国若其国，谁攻?”斯兼相爱交相利之明效大验也。夫至“视人之家若其家，视人之国若其国”，举家界、国界而尽破之，亦即《礼运》之所谓大同。考墨子之所言，与《礼运》无不同者，其推极兼爱交利之功效，至于大同，盖兼近代之世界主义、社会主义而有之。如墨子之言仁，诚政治教化之极则也。
综观吾先哲之言治，如儒家之大同、太平诸义，墨氏之尚同、兼爱诸义，老庄主自由，除国界，并一切法制与所崇尚号召之具(庄子剖斗折衡，一切法制不立也。老子薄仁义礼，非在仁义礼之本体上立论，乃取当时窃仁义礼之迹以为号召之具者，而痛诋之也。今列强所谓文明与正义，皆老子所必斥)，而皆抨击不遗余力。凡此皆陈义宏远，为今欧人所不能窥。但墨子言兼爱，必以交相利为征，最为切实。由墨氏之道，则世界经济问题必一以大公为原则，绝不许有以此侵彼，或以强侵弱之事，尽大地人类利用厚生之资，一切交相利，一切均平，则谓全世界为天国可也。斯仁道之极也，继今以往人类，如不自毁，其必由斯道也夫。
